Wer erzählt uns, wer wir sind? – Der Kampf um Indiens Identität

28. Mai 2023: Das neue Parlamentsgebäude in Neu-Delhi wird von Premierminister Narendra Modi eingeweiht. Er trägt einen zeremoniellen Stab in den Plenarsaal und stellt ihn neben dem zukünftigen Sitz des Lok-Sabha-Präsidenten auf. Das Objekt ist ihm zuvor von hinduistischen Würdenträgern aus Tamil Nadu in einer religiösen Zeremonie ausgehändigt worden.

Der Stab hat es in sich. Verkörperte er doch angeblich im alten südindischen Chola-Reich, dessen Einfluss bis ins malaiische Archipel reichte, die religiöse Legitimation und Rechtschaffenheit des Herrschers. Als 1947 die offizielle Machtübergabe von Großbritannien an das indische Volk bevorsteht, erkundigt sich der oberste Verwalter der Briten, Vizekönig Lord Mountbatten – so ist es anekdotisch überliefert – bei Nehru nach einem dem Anlass angemessenen Zeremoniell. Über Nehrus Mitstreiter C. Rajagopalachari fällt die Wahl auf den Ritus der südindischen Könige und das Zepter: den Sengol. Ein tamilisches Hindu-Kloster gibt die Anfertigung in Auftrag und lässt ihn am Abend vor der Unabhängigkeit an Nehru überreichen.

Die Übergabe ist historisch belegt. Für Mountbattens Beteiligung und den offiziellen Charakter des Aktes seinerzeit fehlen nach Einschätzungen von Historikern ausreichende Belege.

Die Re-Inszenierung des Sengol als Insignie der Macht durch Modi bei der Eröffnung des neuen Parlamentsgebäudes versinnbildlicht in den Augen von Kritikern eine Verschiebung des Narrativs weg von einer Demokratie, die – als sie noch im alten Kolonialbau tagte – in westlicher Tradition von Liberalismus und Sozialismus stand, hin zu einem Staat, der für sich beansprucht, mit den alten indischen Hindu-Reichen in einem Kontinuum zu stehen.

Der Vorgang gehört zu einer größeren Auseinandersetzung darüber, wer die Deutungshoheit über Indiens Geschichte hat. Für die hindunationalistische Regierungspartei Bharatiya Janata Party (BJP) und ihr Umfeld ist die Rückgewinnung einer indischen Perspektive auf die eigene Geschichte und damit Identität ein essenzielles Anliegen. Ihre Gegner sehen in solchen Eingriffen eine Ideologisierung und Verfälschung von geschichtlichen Fakten und eine „Hinduisierung“ säkularer Institutionen.

Doch Geschichte heißt nicht ohne Grund „Geschichte“: Sie ist eine Erzählung, eine Story, die aus dem Zustand, in dem wir uns jetzt befinden, Sinn strickt: eine Rekonstruktion von Ereignissen, die scheinbar zielführend auf unsere heutige Welt hinausgelaufen sind. Wie das Ende eines guten Films, das ohne die vorausgegangene Handlung genauso wenig Sinn ergibt wie die Handlung ohne das Ende.

Welche Ereignisse Geschichtsschreibung auswählt, wie sie diese gewichtet und miteinander verbindet, prägt das Bild einer Gesellschaft von ihrer Gegenwart ebenso wie die Vorstellungen und Erwartungen, die sie für ihre Zukunft entwickelt. In diesem Sinne hat Geschichtsschreibung eine identitätsstiftende und gesellschaftlich formende Funktion.

„The Raj“: Die Briten erfinden Indien

Nachdem die East India Company sich ab der Mitte des 18. Jahrhunderts mit kaufmännischem Geschick, organisatorischem Talent und strategischer List im Kampf um Einfluss über große Teile des indischen Subkontinents gegen ihre einheimischen Widersacher durchgesetzt hat, kommt Indien nach dem Aufstand von 1857, der heute auch als erster indischer Unabhängigkeitskrieg bezeichnet wird, unter die offizielle Verwaltung der britischen Krone – eine Herrschaft, die unter dem Namen „British Raj“ in die Geschichte eingehen wird.

Die Briten sind überzeugt, dass die unterschiedlichen Völker, Religionen und Fürstentümer Indiens aus eigener Kraft keine dauerhafte politische Einheit bilden können. Erst Großbritannien gewährleistet übergreifende Ordnung und Stabilität. Der Kolonialbeamte John Strachey bestreitet noch 1888 in seinem Werk „India“, es habe jemals ein Indien gegeben, das nach europäischen Vorstellungen irgendeine Art von Einheit besitze. Die Heterogenität des Subkontinents rechtfertigt damit für viele Briten die Notwendigkeit fremder Herrschaft.

In „History of British India“ von 1817 formuliert der Historiker und Utilitarist James Mill die historische Bestimmung des Subkontinents auf Basis von Religion: In der dunklen indischen Vergangenheit ist auf eine hinduistische eine muslimische Epoche gefolgt. Die Herrschaft der Briten schließlich verspricht deren Überwindung durch rationale Verwaltung, Aufklärung und Fortschritt nach westlichen Vorstellungen von Recht, Eigentum und gesellschaftlicher Entwicklung.

Diese Ordnung dient der Sicherung von Steuereinnahmen, der Gewährleistung des Handels und der Erschließung von Märkten für britische Unternehmen. Sie eint Indien unter britischer Oberhoheit durch direkte Verwaltung und abhängige Fürstenstaaten. Kolonial- und Feudalherren zementieren die Strukturen, die ihnen die Macht sichern, durch koloniales Recht und politische Verträge. Ihre Schicksale sind folglich an den Fortbestand der Kolonialordnung gebunden.

Daneben eröffnen englische Bildung, Gerichte und Verwaltung neue Laufbahnen für indische Lehrer, Juristen und Beamte. Thomas Babington Macaulay, maßgeblich für die Einführung westlicher institutioneller Bildung in Indien verantwortlich, erklärt 1835 zum Ziel, eine anglisierte indische Klasse mit englischer intellektueller Orientierung heranzubilden, die zwischen Briten und indischer Bevölkerung vermitteln soll. Für diese Bildungsbürger werden europäische Literatur, Wissenschaft und politische Begriffe zu Mitteln gesellschaftlichen Aufstiegs. Denn, so bekräftigt Macaulay seine Motivation, ein einziges Regal in einer guten europäischen Bibliothek sei so viel wert wie die Gesamtheit der indischen und arabischen Literatur zusammen.

Der Kampf um die Freiheit: Welches Indien soll unabhängig werden?

Unter dem Einfluss von britischer Herrschaft und Bildung gedeiht ein indisches Bürgertum, das in Regionen wie Bengalen größtenteils aus Angehörigen der oberen hinduistischen Kasten besteht. Sein wachsender ökonomischer und finanzieller Einfluss steht jedoch in Diskrepanz zu seiner politischen Macht. Der folgerichtige Konflikt mit der britischen Administration lässt das Bedürfnis nach indischer Selbstbestimmung aufkommen. Die anglisierte indische Elite bringt sowohl die englische Sprache als auch die Kultur und die ideologischen Grundlagen ein, die dieses Streben prägen werden. Der 1885 gegründete Indische Nationalkongress wird zu ihrer Interessenvertretung. Doch auch aus anderen Teilen der Gesellschaft formt sich Widerstand gegen die Kolonialherrschaft und die bestehenden Verhältnisse. Das Ziel einer vollständigen Unabhängigkeit Indiens nimmt erst über die Jahrzehnte des Freiheitskampfes Gestalt an; und über die gesellschaftliche Ordnung nach einem Ende der britischen Herrschaft besteht keinesfalls Einigkeit.

In seinem Werk „The Discovery of India“ beschreibt Indiens späterer erster Premierminister Jawaharlal Nehru die Suche einer von ihren Wurzeln entfremdeten urbanen und britisch geprägten jungen Intellektuellenschicht nach Identität. Ihre hehren Vorstellungen von einer Moderne, gespeist von westlichen Ideen wie Wissenschaft, Industrialisierung und sozialistischer Entwicklung, brauchen ein Substrat, auf dem sie gedeihen können. Wenn „Indien“ frei werden soll, wenn die „Inder“ sich selbst bestimmen sollen, müssen die Menschen wissen, was dieses „Indien“ eigentlich ist. Nehru selbst formuliert es in einer Anwandlung von romantischem Exotismus und sehnsüchtiger Faszination als eine unergründbare Seelentiefe, die alles durchdringt. Er spricht von einem überall spürbaren gewaltigen Eindruck der Einheit, der die Inder über Jahrtausende zusammengehalten hat. Für Nehru ist Indien eine emotionale Erfahrung, durchdrungen vom Geist der Vergangenheit, der stets mitschwingt und den Menschen – so sehr sie sich auch voneinander unterscheiden – eine einzigartige gemeinsame Identität verleiht. Nehru betont die Einheit von Hindus und Muslimen. Denn der Synkretismus, der sich zwischen muslimischer und hinduistischer Kultur herausgebildet hat, ist für ihn ein entscheidendes Wesensmerkmal des Landes.

Der muslimische Gelehrte und Schriftsteller Maulana Abul Kalam Azad, später Indiens erster Bildungsminister, (siehe auch: Der muslimische Patriot – Maulana Azad und das pluralistische Indien) gelangt zu einem ähnlichen Schluss. Als Kongress-Präsident erklärt er 1940, das jahrhundertelange Zusammenleben habe Hindus und Muslime zu einer unteilbaren nationalen Gemeinschaft verbunden. Sprachen, Literatur, Kunst, Kleidung, Sitten und Gebräuche trügen die Spuren dieses gemeinsamen Lebens. Die Architektur seines Nationalismus beruht auf der Schaffung einer kohärenten Synthese zwischen indischem, muslimischem und westlichem Erbe; westliche Aufklärung, muslimischer Glaube und indische nationale Zugehörigkeit stehen für ihn nicht im Widerspruch. Fließendes Sinnbild für diese „Composite Culture“ und den daraus abgeleiteten „Composite Nationalism“ ist die Sprache, in der Azad sich auszudrücken pflegt: Urdu, das Amalgam aus nordindischen Idiomen, Persisch und Arabisch.

Konträr hierzu steht der spätere Gründervater Pakistans und Anführer der Muslimliga, Mohammad Ali Jinnah, der den Kongress bereits 1920 verlassen hat. Für den in London ausgebildeten Juristen ist die muslimische Bevölkerung eine politische Gemeinschaft mit Anspruch auf nationale Selbstbestimmung. In seiner Lahore-Rede von 1940 bezeichnet er Hindus und Muslime als verschiedene Nationen mit eigenen gesellschaftlichen Ordnungen, Überlieferungen und historischen Vorbildern. Muslimische Selbstbestimmung soll deshalb durch eigene Staatlichkeit gesichert werden, statt von einer hinduistischen Mehrheit abhängig zu sein.

Subhas Chandra Bose wiederum verbindet nationale Einheit mit staatlich gelenkter sozialistischer Modernisierung. Als Kongress-Präsident fordert er 1938 eine starke Zentralregierung, industrielle Planung und kulturelle Autonomie. Später führt er die Indian National Army an und formiert eine indische Exilregierung unter dem Namen Azad Hind (Freies Indien). Für seinen bewaffneten Befreiungskampf sucht er Unterstützung bei NS-Deutschland und Japan (siehe auch: Indien im Schatten der Nazis: Eine fünfteilige Spurensuche). Die angestrebte indische Nation soll alle Religionsgemeinschaften unter einem sozialistischen Leitbild zusammenführen.

Andere Freiheitskämpfer wenden sich radikaler gegen die Linie der Kongress-Partei. So ist etwa der junge Bhagat Singh von der 1913 in den USA durch indische Auswanderer gegründeten Ghadar-Bewegung beeinflusst, die während des Ersten Weltkrieges mit deutscher Unterstützung einen Aufstand vorbereitet hat. Der Austausch einer britischen durch eine indische Herrschaft ist für Singh nicht ausreichend. Der marxistisch orientierte Revolutionär – 1931 im Alter von nur 23 Jahren von den Briten hingerichtet – verlangt eine sozialistische Umgestaltung zugunsten von Bauern und Arbeitern. Deren Befreiung sei mit dem bloßen Ersetzen britischer Kolonialherren durch indische Industrielle nicht vollzogen.

Für den „Vater der indischen Verfassung“ und ersten Justizminister Indiens, Bhimrao Ramji Ambedkar, Angehöriger der benachteiligten Bevölkerungsschicht der Dalits, begründet eine gemeinsame Vergangenheit allein noch keine geeinte Nation. Er sieht in der Durchsetzung von „Hindu Raj“ (Herrschaft der Hindus) eine reaktionäre Festigung von traditionell überlieferten Machtverhältnissen und die Verhinderung des Aufstiegs und der Teilhabe von gesellschaftlich und ökonomisch benachteiligten Minderheiten. Für ihn ist die traditionelle indische Gesellschaft grundlegend antidemokratisch. Identitäten, die durch Kaste, Religion oder Sprache bestimmt werden, sollen hinter einer indischen Identität zurücktreten, die auf demokratischen Werten basiert und deshalb erst noch von der Bevölkerung erlernt werden muss. Ein ethisches Nationalbewusstsein und eine Neuordnung der Gesellschaft gründen sich für Ambedkar allerdings nicht auf westlichen Traditionen allein; er sieht sie bereits im Buddhismus angelegt, zu dem er 1956 kurz vor seinem Tod zusammen mit Hunderttausenden anderen Dalits konvertieren wird.

Zu diesen größtenteils auf westlichen Konzepten begründeten Nationalismen formuliert der bekannteste Anführer der indischen Unabhängigkeitsbewegung, Mohandas Karamchand Gandhi, einen Gegenentwurf. Er versteht unter der Freiheit von Fremdherrschaft „Swaraj“: einen Begriff, der Selbstbestimmung bedeutet und dabei sowohl die gesellschaftliche als auch die individuelle und spirituelle Dimension umfasst. Gandhi wendet sich gegen die Aussicht, britische Machthaber einfach nur durch indische zu ersetzen, wirtschaftliches und politisches System aber weitgehend beizubehalten. „Swadeshi“ („heimisch“), die Stärkung lokaler Produktion und Gemeinschaften, soll wirtschaftliche Abhängigkeit überwinden; „Khadi“, handgesponnener und handgewebter Stoff, wird zum anfassbaren Symbol dafür; und das Spinnrad, „Charkha“, ziert die Flagge, die Gandhis Anhänger für ein freies Indien entwerfen. Gandhis Swaraj legt den Schwerpunkt auf lokale und dezentrale Verwaltung sowie die Fähigkeit des Individuums, für sich selbst und seine unmittelbare Gemeinschaft Verantwortung zu übernehmen. Das Fundament sollen weitgehend selbständige Dorfgemeinschaften bilden, in denen die Menschen ein einfaches Leben führen, das weniger vom Staat als vielmehr von individueller religiöser Ethik und Pflicht gelenkt wird. Gandhi lehnt das westliche Konzept von staatlicher Autorität und die Konzentration von Macht in einem zentralisierten Staatsapparat ab. Er bezeichnet die westliche Zivilisation als selbstzerstörerisch und wendet sich ausdrücklich dagegen, Indien zu einem Gemeinwesen nach dem Vorbild der europäischen Moderne zu formen.

Dass die politische Teilung von Hindus und Muslimen nach westlichem Verständnis im Sinne von Konfessionen und politischen Gemeinschaften ein strategischer Zug der Briten ist, die frei nach „divide et impera“ die Bevölkerung spalten und gegeneinander ausspielen wollen, dessen ist Gandhi sich bewusst. Die Brüderlichkeit und der Frieden zwischen den beiden Gemeinschaften sind für den Mahatma das Rückgrat des Landes.

Auf ähnliche Weise begründet der Philosoph und spirituelle Führer Sri Aurobindo Indiens nationale Identität ethisch und spirituell. Geprägt von der Philosophie des Vedanta versteht er die Nation als Verkörperung einer göttlichen Kraft, die im Bild der Mutter Indien, Bharat Mata, Gestalt annimmt. Politische Unabhängigkeit ist für ihn mit einem kollektiven spirituellen Erwachen verbunden. Nationale Selbstbestimmung soll in seinen Augen zu einem weit über Indien hinausreichenden Ziel führen: der geistigen Erneuerung und Einheit der Menschheit.

„Hindutva“: Der moderne Nationalstaat als Heimstätte einer uralten Zivilisation

Zwar gibt es unter hinduistischen Indern bereits vor dem 19. Jahrhundert ein Bewusstsein dafür, dass sie keine Muslime sind; ein übergreifendes politisches Identitätsbewusstsein besteht jedoch nicht. Hier und da eignen sich Fürsten und geistige Eliten infolge der zahlreichen Interaktionen mit muslimischen Herrschern die Fremdbezeichnung „Hindu“ als politische Kategorie an, während der Großteil der Bevölkerung die eigene Identität eher anhand sozialer Rollen innerhalb der geltenden Gesellschaftsordnung definiert.

Zwei Entwicklungen jedoch führen zu einer Veränderung in dieser Sache: Da im Sinne Macaulays vor allem Hindus aus den obersten Kasten zunehmend in England studieren und später in Indien britische Berufe wie Jurist, Arzt, Lehrer oder Beamte ausüben, werden sie zwangsläufig mit den westlichen Konzepten von Religion als Konfession und kollektiver Identität konfrontiert. Zudem fordern die modernen Ideen der Aufklärung und des Humanismus ebenso wie die des westlichen Christentums traditionelle indische Überzeugungen heraus. Dies führt zu einer Art Selbstvergewisserung im indischen Bürgertum und der Suche nach einer zeitgemäßen Form der Identität: Zahlreiche neohinduistische Strömungen und Philosophien entstehen.

Politischer Beschleuniger dieser Selbstvergewisserung ist die zunehmende Zwietracht, die Briten zwischen Hindus und Muslimen säen. 1905 wird Bengalen in einen hinduistischen und einen muslimischen Teil gespalten. 1906 gründen Muslimführer die All India Muslim League (Muslimliga) als politische Vertretung ihrer Gemeinschaft. Zuvor haben sie bereits in einem Treffen mit den Briten Forderungen nach mehr politischer Beteiligung gestellt, denen 1909 mit der Einführung reservierter Sitze für Muslime nachgekommen wird. Muslimische Wähler bestimmen ihre Abgeordneten fortan in eigenen Wahlkreisen.

Bengalen wird 1911 wiedervereint, doch die ungebrochene Unzufriedenheit unter Hinduführern mündet 1915 in der Gründung der Hindu Mahasabha (Hindu-Großversammlung), einer politischen Organisation mit dem Ziel, die Hindus zu politisieren.

Unter dem nachwirkenden Eindruck der europäischen Überlegenheit und der Massenmobilisierung indischer Muslime in Solidarität mit dem Osmanischen Reich nach dem Ersten Weltkrieg in Gestalt der Khilafat-Bewegung verfasst der militante Aktivist Vinayak Damodar Savarkar, der von 1937 bis 1943 Vorsitzender der Hindu Mahasabha werden wird, in britischer Haft sein Pamphlet „Essentials of Hindutva“, das 1923 veröffentlicht wird. Darin umreißt er einen Identitätsentwurf, der Zugehörigkeit über Land, gemeinsame Abstammung und Kultur definiert und begründet damit die Ideologie der „Hindutva“ (Hindutum). Hindu sei, wer Indien zugleich als Vaterland, aber auch als heiliges Land betrachte. Muslime und Christen erfüllen für ihn das zweite Kriterium nicht. Gleiche staatsbürgerliche Rechte unabhängig von der Religion gesteht er ihnen dennoch zu. Savarkar selbst versteht sich als Atheist. „Hindu“ ist für ihn eher eine kulturelle und ethnische Kategorie.

Die 1925 von Keshav Baliram Hedgewar gegründete Rashtriya Swayamsevak Sangh (Nationaler Freiwilligenbund, RSS) (siehe auch: Kontrolliert der RSS Indiens Zukunft?) verbreitet Savarkars Ideen aktiv in der Gesellschaft. Ihr späterer Leiter Madhav Sadashiv Golwalkar betrachtet die hinduistische Nation als seit Urzeiten bestehende Gemeinschaft. Politische Macht soll sich an Dharma, einer inhärenten gesellschaftlichen und ethischen Ordnung, ausrichten; der Staat ist für ihn eine Institution der Nation, nicht deren Ursprung. Viel später, in den 1960er-Jahren, wird Deendayal Upadhyaya diese Ideen mit seinem „Ekatma Manavvad“ oder „Integral Humanism“ in ein modernes philosophisches Entwicklungsmodell übertragen, das wirtschaftliche und politische Ordnung aus indischen Vorstellungen von Mensch und Gesellschaft ableiten soll, die sich interessanterweise in vielen Bereichen mit denen Gandhis überschneiden. Integral Humanism ist bis heute die Leitideologie der Regierungspartei BJP.

Ausgangspunkt für das Gemeinwesen, das die Protagonisten der Hindutva im Sinn haben, ist die Vorstellung einer seit Jahrtausenden bestehenden Zivilisation, die sich nicht anhand von Religion definieren lässt, sondern daran, indischen Ursprungs zu sein (auf Englisch könnte man dafür die Begriffe „Indic Civilisation“ oder „Dharmic Civilisation“ verwenden). Ihre religiösen und philosophischen Traditionen artikulieren sich unter anderem in den Religionen, die heutzutage als Hinduismus bezeichnet werden, sowie im Buddhismus, Jainismus und Sikhismus. Einen überregionalen indischen Kulturraum gibt es bereits lange vor der Kolonialherrschaft. Die antike Sprache Sanskrit, panindische Epen, kollektive Überlieferungen und Netzwerke von Pilgerstätten verbinden Menschen in weit entfernten Regionen seit der vorchristlichen Zeit und vermitteln ihnen eine Idee von einem gemeinsamen Wirkungsraum: Bharat.

Hindutva übersetzt diesen Kulturraum in das Modell eines Nationalstaats. Dabei sind ihre Vordenker stark von den europäischen Ideen der Moderne beeinflusst: Savarkar beschäftigt sich während seines Studiums in London intensiv mit Giuseppe Mazzini und der italienischen Nationalbewegung. Außerdem ist er Fürsprecher des Zionismus, teilten seiner Ansicht nach Juden und Hindus doch das Wesen zweier alter Kulturvölker, die sich auf jahrtausendealte Abstammungslinien berufen und ein heiliges Land ihr Zuhause nennen können.

Golwalkar orientiert sich stärker am deutschen Konzept des völkischen Nationalismus, wonach die Nation ein organisch gewachsener Körper ist – im Unterschied zu Traditionen wie der französischen oder britischen, die den Staat eher als sozialen Vertrag zwischen seinen Bürgern verstehen. Er äußert noch 1939 in seinem Werk „We or Our Nationhood Defined“ Verständnis und Bewunderung für die rassistische und antisemitische Politik der Nazis, teilt allerdings mit Savarkar ebenso Anerkennung für den Zionismus.

Die Republik: Einheit in Vielfalt

Nach der Unabhängigkeit 1947 bestimmt Nehrus sozialistisch inspiriertes Entwicklungsmodell die Politik der Zentralregierung. Der Staat soll den wirtschaftlichen Aufbau organisieren und damit der politischen Unabhängigkeit ein Fundament geben. Bildung, Fortschritt und Entwicklung unter wissenschaftlicher Anleitung und staatlicher Planung sind die Maximen. Säkularismus, religiöse Toleranz, demokratische Teilhabe, Beseitigung sozialer Ungleichheit und die Schaffung des vorbildlichen Staatsbürgers, der sich in den Dienst der jungen Nation stellt, sind die Grundpfeiler in Nehrus Indien.

Doch wie Nehru in „The Discovery of India“ bereits anklingen lässt, beruht auch für ihn und seine Mitstreiter die Identität Indiens auf einem viel älteren Kern, der bis weit in die vorchristliche Zeit zurückreicht. Artikel 1 der indischen Verfassung bezeichnet das Land als „India, that is Bharat“ und verweist dabei auf die Identität des neu geschaffenen Staates mit der antiken Zivilisation.

Das zivilisatorische Erbe wird dabei durchaus säkular interpretiert. Es ist „indisch“, nicht „hinduistisch“ oder „buddhistisch“. Neu geschaffene staatliche Symbole zitieren antike Referenzen: Das Staatswappen übernimmt das Löwenkapitell des zum Buddhismus übergetretenen Maurya-Kaisers Ashoka, der im 3. Jahrhundert vor Christus über weite Teile des Subkontinents geherrscht hat, zusammen mit dem Schriftzug „Satyameva Jayate“, „Allein die Wahrheit siegt“, aus der Mundaka-Upanishad darunter. Das Spinnrad in der Flagge des Freiheitskampfes wird für die offizielle indische Flagge durch das Dharma-Chakra, das buddhistische „Rad des Dharma“, volkstümlich auch Ashoka-Chakra genannt, ersetzt. Moderne Institutionen führen Sanskrit-Motti, z. B. der Supreme Court „Yato dharmas tato jayah“, sinngemäß „Wo Dharma ist, da ist Sieg“. Das während des Unabhängigkeitskampfes populär gewordene Lied „Vande Mataram“ („Mutter, ich verbeuge mich vor Dir“), das auf einem Gedicht von Bankim Chandra Chattopadhyay an „Mutter Indien“ als hinduistische Göttin basiert, wird zum „Nationallied“ gewählt. Zudem wird 1957 die traditionelle Shaka-Zeitrechnung zu Indiens nationalem Kalender.

Der indische Nationalismus versteht sich als inklusiver Nationalismus, der zum Ziel hat, allen Bürgern vollkommene Selbstbestimmung zu ermöglichen, indem sie von traditionellen sozialen und ökonomischen Benachteiligungen und Diskriminierungen befreit werden. Unter dem Leitspruch „Einheit in Vielfalt“ versteht sich das freie Indien als eine Gemeinschaft verschiedener Kulturen, Religions- und Sprachgemeinschaften, organisiert in einem Bundesstaat, die sich vor dem Hintergrund einer jahrtausendealten Geschichte dem humanistischen Fortschrittsversprechen verpflichtet hat.

Später wird dieses säkulare Indien-Bild nicht nur von staatlicher Seite propagiert werden, sondern sich auch in Popkultur und Kunst wiederfinden: Zahlreiche Bollywood-Filme werden helfen, der nehruvianischen Idee von der pluralistischen indischen Nation in den Köpfen der Menschen Leben einzuhauchen.

Daran ändert auch die Tatsache nichts, dass Briten und Kongress dem Druck der Muslimliga nachgeben, Britisch-Indien 1947 entlang religiöser Linien teilen und als das muslimische Pakistan und das säkulare Indien in die Freiheit entlassen. Bei der Teilung, deren genaue Grenzziehung den indischen und pakistanischen Vertretern von den Briten erst kurz nach Eintreten der Unabhängigkeit bekanntgegeben wird (siehe auch: Als Indien unabhängig wurde, kannte es seine Grenzen noch nicht), werden zwischen 10 und 20 Millionen Menschen aus ihrer Heimat vertrieben oder flüchten in das jeweils andere Land; die Schätzungen zu den Toten reichen von Hunderttausenden bis zu zwei Millionen.

Das Blut, das hier im Namen eines Nationalverständnisses vergossen wird, das komplett dem Indien-Bild der Kongress-Protagonisten widerspricht, instrumentalisieren Hindutva-Vertreter als politisches Argument für ihre Sache: Wenn Pakistan eine muslimische Nation ist, die „Qaum“, muss Indien eine hinduistische sein, eine „Hindu Rashtra“. In Hindu Mahasabha und RSS ist bereits zuvor die Vorstellung von einer Unvereinbarkeit der zwei Religionsgemeinschaften und ihrer getrennten Identität ebenso wie in der Muslimliga weit verbreitet.

Bis in die Gegenwart trägt sich diese intellektuelle Unstimmigkeit in Form eines schwelenden Konfliktes: Wenn Pakistan das muslimische Indien ist, dann muss das mehrheitlich muslimische Kaschmir zu Pakistan gehören. Dass der hinduistische Maharadscha zunächst die Unabhängigkeit wählt und später indische Truppen zur Hilfe ruft, als Pakistan paschtunische Milizen in das Himalaya-Fürstentum schickt, mündet in die Teilung der Region, die bis heute besteht.

Doch für Pakistans Existenzlegitimation wird das nicht die letzte Herausforderung bleiben. 1971 wird Ostpakistan als Bangladesch die Unabhängigkeit erlangen. Die muslimischen Bengalen wählen letztendlich Kultur und Sprache vor der Religion als entscheidende identitätsbestimmende Kriterien.

Welches Indien ist das wahre Indien?

Der Deutung, der heutige Staat sei Fortsetzung einer seit der Antike bestehenden, kulturell kontinuierlich geprägten Nation, widerspricht die renommierte Historikerin Romila Thapar. Ihrer Ansicht nach sind Indiens Kulturen über Jahrhunderte durch Austausch, Migration und Konflikte zwischen unterschiedlichen Gruppen, religiösen Traditionen und Regionen entstanden. Sie versteht das moderne Indien als ein Projekt, dessen Gestalt erst unter der Kolonialherrschaft und im Unabhängigkeitskampf ausgehandelt wurde. Die moderne territoriale Entität Indien wurde unter der britischen Verwaltung geformt; die moderne nationale Identität bildete sich im Kolonialzeitalter und im Unabhängigkeitskampf. Der moderne indische Staat basiert in dieser Hinsicht auf humanistischen Gleichheits-, Fortschritts- und Entwicklungsvorstellungen.

Mit dem marxistischen Historiker Ranajit Guha, Begründer der Subaltern Studies, teilt Thapar die Kritik, dass Eliten ihre Geschichtsschreibung meist für die des ganzen Volkes ausgeben, ohne dabei die Lebensrealitäten und das Handeln der „subalternen“ („untergeordneten“) Schichten zu berücksichtigen. Guha versteht Indien als ein Gebilde, dessen gemeinsamer antikolonialer Kampf die gesellschaftlichen Gegensätze nicht aufgehoben hat. Bauern und Arbeiter verbanden mit Freiheit ganz eigene Ziele, die von der nationalen Elite nur teilweise aufgegriffen wurden. Indiens Unabhängigkeit erscheint bei ihm deshalb als unvollendete Befreiung: Ein eigener Staat war entstanden, doch der Anspruch, die gesamte Bevölkerung von Unterdrückung und Ausbeutung zu befreien, konnte nicht eingelöst werden.

Indien ist in diesen Sichtweisen keine a priori existierende Identität, sondern ein normatives Konstrukt mit dem Ziel, die individuellen Rechte und die Selbstbestimmung seiner Bürger zu verwirklichen. Diese Anschauung basiert auf modernen westlichen Gesellschafts- und Menschenbildern, die sich nicht selbstverständlich mit den in Indien vorherrschenden Vorstellungen vereinbaren lassen.

An dieser Spannung setzt Dipesh Chakrabarty mit seiner postkolonialen Perspektive an. Der Historiker untersucht, wie Geschichtsschreibung fast automatisch versucht, europäische Maßstäbe und Begriffe auf den indischen Kontext zu übertragen, wodurch die indische Perspektive zwangsläufig als defizitär erscheinen müsse. Geschichtliche und politische Begriffe des Westens würden unzureichend auf Indien angewandt und so den Eindruck erzeugen, die eigene Kultur sei Überrest einer Vergangenheit, die mit zunehmender Modernisierung zwangsläufig verschwinden müsse. Seine Analyse widerspricht der Vorstellung, Indien würde auf dem Weg zur Moderne unweigerlich dieselben Entwicklungsstufen wie Europa durchlaufen.

Auch der linksliberale Essayist Pankaj Mishra, der u. a. in seinem Buch „Aus den Ruinen des Empires“ aufzeigt, wie asiatische Gesellschaften infolge der traumatischen Erfahrungen mit dem europäischen Imperialismus versuchten, eigene Wege zwischen Tradition, kultureller Identität und Moderne zu finden, weist die Vorstellung zurück, jede Gesellschaft sei dazu bestimmt, den westlichen Ideen von Entwicklung zu folgen.

J. Sai Deepak entwickelt in „India, that is Bharat“ einen zivilisatorischen Gegenentwurf zur westlich geprägten Republik. Für den hindutva-nahen Autor und Juristen ist Indien der staatliche Nachfolger einer älteren indischen Zivilisation, deren Selbstverständnis durch die koloniale Herrschaft verzerrt wurde. Seine Begründung verweist auf die tief in der europäischen Kultur verwurzelte Herkunft von scheinbar universellen Begriffen wie Säkularismus, Moderne, Gleichheit oder Vernunft und deren Übertragung auf indische Institutionen. Die Unabhängigkeit habe diese geistige Abhängigkeit nicht beendet. Bildung, Recht und staatliches Selbstverständnis müssten deshalb aus den eigenen kulturellen Überlieferungen neu bestimmt werden.

Das Indien der Zukunft: Zwischen mythologischem Gebilde und organisiertem Gemeinwesen

Auch die in der Tradition der Hindutva-Bewegung stehende BJP erhebt den Anspruch, Indien aus seiner eigenen kulturellen Tradition heraus zu definieren. Sie verbindet wirtschaftliche Modernisierung mit der öffentlichen Aufwertung hinduistischer Überlieferungen. Im Zuge dessen verändert sie die Schwerpunkte des schulischen Geschichtsstoffs: 2023 werden aus den Schulbüchern, herausgegeben von der Bildungsbehörde NCERT, unter anderem Passagen über die Mogulen und Abschnitte über den Einfluss hinduistischer Extremisten bei der Ermordung Gandhis entfernt oder gekürzt. Gandhi wurde 1948 von dem Hindu Mahasabha-Mitglied Nathuram Godse erschossen.

Geschichtsschreibung ist eben genau dieses Selektieren von bestimmten Ereignissen und das Weglassen anderer. Wer Geschichte schreibt, tut dies jedoch selten ohne politisches Kalkül oder frei von ideologischem Bias – das gilt sowohl für die herkömmliche indische Geschichtsschreibung und deren Entstehung als auch für den Versuch der Hindutva-Bewegung, diese Geschichte zu „dekolonisieren“.

Mit ihrem Narrativ und der Einbindung von Symbolen wie dem Sengol erweitert die BJP letztlich die bereits bestehenden, unter Federführung des Kongresses etablierten Erzählstränge der indischen Republik. Sowohl Ashokas Löwenkapitell als auch viele andere nationale Symboliken und Narrative versuchen, eine lineare Verbindung zwischen der alten indischen Zivilisation und dem modernen indischen Nationalstaat zu ziehen.

Indien kann aus vielen Perspektiven und auf mannigfaltige Weise erzählt werden. Durchgesetzt hat sich das Narrativ der Kongress-Partei. Es war kompatibler mit dem akademischen Geist der Nachkriegszeit und der kolonialen Befreiung, der auf europäischen und angelsächsischen Vorstellungen von einem Gemeinwesen und den Kriterien seiner Legitimation beruht. Indiens europäisch orientierte industrielle, politische und intellektuelle Eliten folgten der humanistischen Fortschritts-Erzählung, der zufolge die Entwicklung der Menschheit zwangsläufig Europa folgen würde.

Über Jahrzehnte haben sich die indischen Eliten als Erzieher und Aufklärer der ungebildeten und rückständigen Massen gesehen, während sie gleichzeitig auf Kosten der Mehrheit vom wirtschaftlichen Protektionismus und der Abschottung profitiert haben.

Doch Anfang der 1990er mischen sich nicht nur in Europa die Karten neu – auch in Indien gewinnen frische Akteure an Einfluss. Wachsende politische Teilhabe unterprivilegierter Kasten, die schwindende Macht des Kongresses, die Liberalisierung des indischen Wirtschafts- und Finanzwesens infolge der Zahlungsbilanzkrise 1991 unter Auflagen des IWF sowie die Zerstörung der Babri-Moschee durch Hindunationalisten 1992, forciert von Hindutva-Organisationen wie BJP, RSS und Vishva Hindu Parishad (Welthindurat, VHP), reflektieren den gesellschaftlichen und kulturellen Umbruch.

In der Folge von Wirtschaftsreformen entsteht eine neue aufsteigende Mittelschicht, die in Indien ausgebildet und traditionell geprägt ist. Ihre politische Repräsentation findet sie zunehmend in der BJP. Nachdem es Atal Bihari Vajpayee 1996 zum ersten Mal gelungen ist, mit einem kurzen 13-tägigen Intermezzo eine Regierung unter BJP-Führung zu bilden, kann seine Partei ab 1998 Mehrheiten organisieren und sechs Jahre lang die Geschicke des Landes lenken.

Das Selbstverständnis Indiens im Sinne der Kongress-Erzählung entpuppt sich als Konstrukt eben jener kleinen anglophonen Oberschicht, deren Entstehung ihrerzeit auf Macaulay zurückgeht und deren Macht von der Nehru-Dynastie protegiert worden ist. Die neuen Aufsteiger suchen indessen nach einer eigenen Story, die ihre Sicht und Erfahrung kohärent mit einer Zukunftsvision verknüpfen kann. Seitdem wird Indiens Identität von seinen Menschen wieder neu verhandelt.

Begleitet wird diese veränderte Selbstanschauung auch von einer auffälligen Verschiebung im Narrativ von Politik und Öffentlichkeit: Narendra Modi, seit 2014 im Amt, bevorzugt bei der Wahl zwischen den beiden offiziellen Amtssprachen der indischen Zentralregierung im Gegensatz zu früheren Premierministern auch in internationalen Kontexten fast ausschließlich Hindi vor Englisch. Neu geschaffenes Recht und neugegründete Institutionen werden zumeist auf Sanskrit oder Hindi benannt und auch in englischsprachigen Medien nicht übersetzt, wie beispielsweise das 2024 eingeführte neue Strafgesetzbuch Bharatiya Nyaya Sanhita (Indischer Rechtskodex).

Die Verschmelzung von Hindutva-Aktivismus, Staat und Religion manifestiert sich auf dem Gelände der zerstörten Babri-Moschee in Ayodhya. Dort wird schließlich mit Genehmigung des Obersten Gerichtshofes der Ram Janmabhumi Tempel errichtet, dessen Einweihung Modi 2024 medienwirksam wie einen Staatsakt vollzieht. Dies ist der vorläufige Höhepunkt der hollywoodreifen Dramaturgie der gesamten Hindutva-Story – exerziert anhand eines einzigen Symbols: Der Legende nach hat Babur, Begründer der muslimischen Mogul-Dynastie, die etwa 200 Jahre lang Indiens Geschichte dominieren wird, den Tempel am Geburtsort des Gottes Rama zerstören und dort eine Moschee errichten lassen. Schließlich, fast 500 Jahre später, reißen die Hindus das Gebäude nieder, errichten an seiner Stelle einen neuen Tempel und schütteln damit die Ketten der islamischen und europäischen Fremdherrschaft endgültig ab.

Auch in der Popkultur macht sich diese narrative Verschiebung bemerkbar: Seit Mitte der 2010er-Jahre sind zahlreiche filmische Epen entstanden, die auf den mittelalterlichen Konflikten zwischen Hindus und Muslimen basieren. Außerdem erfreut sich die Verfilmung von hinduistischer Mythologie zunehmender Beliebtheit. Zwar gibt es dieses Genre bereits seit den Anfängen des indischen Kinos, Anmutung und Aufmachung der neuen Fassungen jedoch folgen sichtlich einer gigantesken Hollywood-Ästhetik, die sich an Werke wie Der Herr der Ringe, Game of Thrones oder Avengers anlehnt. Prominentes Beispiel ist die Mammutproduktion Ramayana: Rise of a Legend von 2026, eine filmische Version des indischen Nationalepos – mit Musik und Spezialeffekten aus Hollywood.

Paradoxerweise könnte es sein, dass genau dieses Framing des Indischseins in Wahrheit nichts Geringeres ist als Ausdruck der Entfremdung von der eigenen Herkunft – und im Endeffekt Ergebnis der Eigenbetrachtung durch eine westlich gefärbte Brille. Verbirgt sich doch hinter der „Hinduisierung“ ein vom Westen übernommenes Verständnis von „Nation“, „Religion“, „Kultur“, „Identität“ und nicht zuletzt „Geschichte“, das keine Mehrdeutigkeit oder Widersprüchlichkeit zulässt und die Gesellschaft somit anfällig macht für Rassismus, Chauvinismus und Autoritarismus.

Hindunationalisten und postkoloniale Theoretiker überschneiden sich teilweise in der Kritik, dass die Konzepte, auf denen das im Unabhängigkeitskampf entwickelte Indien-Bild beruht, der westlichen Denktradition entspringen und dadurch koloniale Deutungsmuster fortschreiben, während sie eigene kulturelle, historische und gesellschaftliche Erfahrungen nur teilweise repräsentieren. Entscheidend ist, welche Konsequenzen daraus abgeleitet werden. Denn wie nicht wenige Vertreter des Postkolonialismus einräumen, ist es genau diese westliche Denktradition selbst, die überhaupt erst die Begriffe und die Methodik bereitstellt, um eben diese Kritik formulieren zu können.

Das bedeutet: Möglicherweise kommen die Anhänger einer Dekolonisierung indischer Geschichte und Identität überhaupt erst auf die Idee, man müsse Indien „indisch“ erzählen, eben weil sie in den Kategorien dieses europäischen Diktums von Widerspruchsfreiheit und Eindeutigkeit denken.

Der Nationalstaat als gesellschaftliche Organisationsform jedenfalls bleibt – wie es der israelische Historiker Yuval Noah Harari treffend formuliert hat – eine mächtige, menschengemachte Fiktion, die historisch eine enorm positive Kraft entfaltet hat: Der Nationalismus (im angelsächsischen Sprachgebrauch ein weitgehend wertungsneutraler Begriff) ermöglicht es Millionen von Individuen, die sich überhaupt nicht kennen, friedlich miteinander zu kooperieren und Empathie füreinander zu entwickeln. Das gelingt aber nur, wenn diese Fiktion, diese Geschichte, einen Zauber entfaltet, der die Mehrheit der Menschen fasziniert und emotional berührt.

Letztendlich ist es Indien bisher immer gelungen, äußere Einflüsse in sich aufzunehmen, ohne dabei seine mannigfaltige Einzigartigkeit einzubüßen. Und schließlich wird die Zeit zeigen, in welcher Erzählung sich mehr Menschen wiederfinden: in der von der säkularen Republik oder der von der sakralen Nation.

Quellen und weiterführende Literatur

Einleitung

• Press Information Bureau / Prime Minister’s Office (2023): „PM dedicates New Parliament House to the nation“. Pressemitteilung, 28. Mai 2023.
• Venkataramakrishnan, Rohan (2023): „Embellished claims of sengol’s past gloss over knotty questions raised by new Parliament building“. Scroll.in, Mai 2023.
• Vinodh Arulappan (2023): „Exaggerated sceptre story: Separating facts from fiction over Sengol by Thiruvaduthurai Aadheenam“. The South First, Mai 2023.
• White, Hayden (1980): „The Value of Narrativity in the Representation of Reality“. Critical Inquiry 7(1), S. 5–27.

„The Raj“: Die Briten erfinden Indien

• Encyclopaedia Britannica: „India – The Company Bahadur“.
• Strachey, John (1888): India. London: Kegan Paul, Trench, Trübner & Co.
• Mill, James (1817): The History of British India. London: J. Madden, 1848.
• Macaulay, Thomas Babington (1835): „Minute on Indian Education“, 2. Februar 1835.

Der Kampf um die Freiheit: Welches Indien soll unabhängig werden?

• Nehru, Jawaharlal (1946): The Discovery of India. Calcutta: The Signet Press.
• Nehru, Jawaharlal (1937): „The Unity of India“, 8. Oktober 1937.
• Azad, Abul Kalam (1940): Präsidialrede vor dem Indischen Nationalkongress, Ramgarh, März 1940.
• Azad, Abul Kalam (1959): India Wins Freedom: An Autobiographical Narrative. Bombay: Orient Longmans.
• Jinnah, Mohammad Ali (1940): Präsidialrede vor der All-India Muslim League, Lahore, März 1940.
• Bose, Subhas Chandra (1938): Präsidialrede, 51. Sitzung des Indischen Nationalkongresses, Haripura, Februar 1938. In: S. A. Ayer, B. Gopala Reddi (Hrsg.): Selected Speeches of Subhas Chandra Bose. New Delhi: Publications Division, 1962.
• Singh, Bhagat (1931): „To Young Political Workers“, 2. Februar 1931.
• Verfassunggebende Versammlung Indiens (1949): Sitzungsprotokoll vom 25. November 1949 (Rede B. R. Ambedkar).
• Gandhi, M. K. (1909): Hind Swaraj or Indian Home Rule, bes. Kap. 4 „What is Swaraj?“.
• „Mahatma Gandhi and the role of the state“. Gandhi Marg, Januar–März 2005.
• Sri Aurobindo (1909): Uttarpara-Rede, 30. Mai 1909.

„Hindutva“: Der moderne Nationalstaat als Heimstätte einer uralten Zivilisation

• Savarkar, V. D. (1923): Essentials of Hindutva.
• Rashtriya Swayamsevak Sangh: „Vision and Mission“.
• Golwalkar, M. S. (1939): We, or Our Nationhood Defined. Nagpur: Bharat Publications. 4. Auflage 1947.
• Upadhyaya, Deendayal (1965): Integral Humanism. Vier Vorträge, Bombay, 22.–25. April 1965.

Die Republik: Einheit in Vielfalt

• Nehru, Jawaharlal (1947): „A Tryst with Destiny“, 14./15. August 1947.
• Menon, Nikhil (2022): Planning Democracy: Modern India’s Quest for Development. Cambridge: Cambridge University Press.
• Government of India: „National Symbols“. National Portal of India.
• Nehru, Jawaharlal (1952): „Unity in Diversity“, 19. Oktober 1952.
• Benegal, Shyam (2005): „Secularism and Indian Cinema“. P. C. Joshi Memorial Lecture, Jawaharlal Nehru University, 18. April 2005. 
• Kulik, Rebecca M. / Redaktion der Encyclopaedia Britannica (2023): „Partition of India“.
• Bharadwaj, Prashant; Khwaja, Asim Ijaz; Mian, Atif: „The short- and long-term consequences of partitioning India“. VoxDev.

Welches Indien ist das wahre Indien?

• Thapar, Romila; Spivak, Gayatri Chakravorty (2019): „The Idea of India“. Gespräch vom 14. August 2017.
• Guha, Ranajit (1982): „On Some Aspects of the Historiography of Colonial India“. In: Ranajit Guha (Hrsg.): Subaltern Studies I. Delhi: Oxford University Press, S. 1–8.
• Chakrabarty, Dipesh (2000): Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton: Princeton University Press.
• Kohn, Margaret; Reddy, Kavita (2023): „Colonialism“. In: Edward N. Zalta, Uri Nodelman (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2023 Edition).
• Mishra, Pankaj (2012): From the Ruins of Empire: The Revolt Against the West and the Remaking of Asia. London: Allen Lane.
• Deepak, J. Sai (2021): India, that is Bharat: Coloniality, Civilisation, Constitution. New Delhi: Bloomsbury India.

Das Indien der Zukunft: Zwischen mythologischem Gebilde und organisiertem Gemeinwesen

• Scroll.in (2023): „NCERT drops RSS ban, attempts to assassinate Gandhi from textbooks, reports ‘Indian Express’“. 5. April 2023.
• Business Standard (2023): „Historical changes: Here is what the NCERT has dropped from text books“. 5. April 2023.
• Fernandes, Leela (2006): India’s New Middle Class: Democratic Politics in an Era of Economic Reform. Minneapolis: University of Minnesota Press.
• Huju, Kira (2022): „Saffronizing diplomacy: the Indian Foreign Service under Hindu nationalist rule“. International Affairs 98(2), S. 423–441.
• Supreme Court of India (2019): M. Siddiq (D) Thr. Lrs. v. Mahant Suresh Das & Ors. (Ayodhya-Urteil), 9. November 2019. Zusammenfassung beim Supreme Court Observer.
• Karmakar, Goutam; Catterall, Pippa (Hrsg.) (2025): Nation, Nationalism and Indian Hindi Cinema. London: Routledge.
• Outlook India (2026): „Ramayana: Part 1 Is Officially Titled As Ramayana: Rise Of A Legend“.
• Dhawan, Nikita: „Errant Enlightenment: The Dilemma of Postcolonial Critique“. Vortrag, ICI Berlin.
• Harari, Yuval Noah (2019): „The Bright Side of Nationalism“. Vortrag, Central European University, Budapest, 8. Mai 2019.